انديشه سياسي آخوندزاده

 

مقدمه

آخوندزاده به رغم پسوند نامش که متضمن شائبه دين‌مداري اوست، شايد در ميان انديشمندان ايراني و در فضاي فکري ايران عصر ناصري صريح‌ترين دين‌ستيزي (2) باشد که نقدهاي خود را به عرصه عمومي نيز عرضه کرده است. آخوندزاده از برخي جهات مهم است اما شايد بيشترين اهميت او پيشه کردن همين رويکرد دين ستيزانه باشد. رويکردي که حداقل به صورت پيش رس چالش آفريني روندها و ايده‌هاي مدرن براي بسياري از آموزه‌هاي ديني را، با بانگ آشکار اعلام کرد و مي‌توانست حداقلي از بيداري فکري را درميان دين ورزان اين جامعه براي کارسازي مباني و مبادي دفاع از انديشه ديني بوجود آورد. اما سطح درک و تصور آخوندزاده از نقد و مصداق آن و نيز روش نقد از نارس و سترون بودن اين درک و نيز فقدان فهم ژرف از تحولات فکري و عملي غرب حکايت مي‌کند.

شرح حال

1. زندگي

ميرزا فتحعلي آخوندزاده در سال 1226 ق در ناحيه نوخه که در شمار محلات شهر «شکي» واقع در منطقه قفقاز فعلي است ديله به جهان گشود. وري حاصل ازدواج دوم پدرش ميرزا محمدتقي بود که پس از برکناري از کدخدايي دهکده خامنه به قصد سوداگري به بلاد قفقاز مهاجرت و در آنجا با «ناناخانم» (نعناع) مادر ميرزا فتحعلي ازدواج کرد. ميرزا محمد تقي که پدرش اصالتاً گيلاني و مادرش مراغه‌اي بود، پس از دو سال از «شکي» به تبريز برگشت. ناسازگاري‌هاي زندگي موجب جدايي ناناخانم از محمدتقي شد. ناناخانم پس از متارکه به نزد عمويش آخوند حاج علي‌اصغر که در قريه مشکين اردبيل زندگي مي‌کرد، رفت. در اين زمان فتحعلي 7 ساله بود. نام خانوادگي آخوندزاده به واسطه سرپرستي همين آخوند حاج علي‌اصغر به فتحعلي رسيد. آخوند حاج علي‌اصغر در سال 1241 ق به همراه عباس ميرزا نايب‌السلطنه به شهر گنجه قفقاز رفته و ناناخانم و پسرش فتحعلي را که در اين زمان 13 سال داشت، به همراه خود برد. آخوند در اين سال‌هايي که سرپرستي فتحعلي را بر عهده گرفت مقدمات تعليم و تربيت اورا نيز فراهم ساخت، در مراحل بعد فتح علي نزد کساني ديگري چون آخوند ملاحسين به آموختن منطق، فقه و اصول پرداخت.
آخوند حاج علي‌اصغر اصرار داشت که فتحعلي به فراگيري علوم حوزوي پرداخته و در سلک روحانيت درآيد. اما مواجهه فتحعلي با ميرزا شفيع نامي که در يکي از حجره‌هاي مسجد شاه عباسي گنجه مي‌زيست و به فتحعلي تعليم خط مي‌داد، موجب انصراف وي از اين امر گرديد. ميرزا شفيع مدرس درويش مسلکي بود که به واسطه طرح برخي آراء خود از طعن و تکفير روحانيون زمانه مصون نمانده بود. آخوندزاده در توصيف تأثير ميرزا شفيع مي‌نويسد:
«... شروع کرد به کشف مطالبي که تا آن روز از من مستور بود و پرده غفلت را از پيش نظرم انداخت. بعد از اين قضيه از روحانيت نفرت کردم و نيت خود را تغيير دادم». (3)
دومين مرحله تحول فکري آخوندزاده پس از مهاجرت به تفليس آغاز شد. او که در اين زمان 22 ساله بود و ساليان متمادي تعليم در مکتب قديم را از سر گذرانده بود؛ تحت تعليم عباسقلي بيک معروف به بکي خان قرار گرفت. يکي احان نويسنده و مترجمي بود که پيشرو نشر افکار نوين غربي در منطقه قفقاز به شمار ميآيد. آخوندزاده که به عنوان «وردست مترجم» در سرفرماندهي نيروهاي روسيه در قفقاز استخدام شده بود به تدريج با زبان روسي آشنايي يافت. در اين زمان او به چهار زبان فارسي، عربي، ترکي و روسي تسلط داشت. آخوندزاده به واسطه بکي خان که با نويسندگان روس مانند پوشکين و گريبايدوف و نيز انقلابيوني چون دکابريست‌ها مراوده داشت با آثار و افکار اين گروه از نزديک آشنا گرديد و به محافل آنان راه يافت. در محيط پرتحرک تفليس، آخوندزاده با دنياي غرب و انديشه‌هاي نوين ادبي، اجتماعي و سياسي آن ديار آشنا شد و همين توشه ارائه آثار و تأليفات بعدي وي گرديد. (4)

2. آثار

مهم‌ترين حوزه فعاليت نويسندگي آخوندزاده ادبيات و نمايشنامه‌نويسي (5) بود اما به واسطه شکست در پيشبرد طرح تغيير الفبا و دخيل دانستن دولت در اين شکست و از طرف ديگر تأمل در تحولات غرب و عقب ماندگي دولت و جامعه ايراني به حوزه سياست نيز گرايش يافت. مکتويات کمال‌الدوله که تاکنون نيز اجازه نشر نيافته است حاصل تلاش وي براي نقد و نفي انديشه‌هايي است که به زعم وي موجب عقب‌افتادگي جامعه ايراني شده بود. مهم‌ترين آثار وي عبارتند از:
کتب:
1. تمشيلات يا ششر نمايشنامه کمدي، 2. حکايت يوسف شاه يا ستارگان فريب خورده، 3. الفباء جديد، 4. مکتوبات کمال‌الدوله.
مقالات:
5. رساله ايراد، انتقاد بر تاريخ روضه الصفاي ناصري، 6. قريتکا بر روزنامه دولتي و شعر سروش اصفهاني، 7. انتقاد بر نمايشنامه‌هاي ميرزا آقاي تبريزي.

انديشه‌ي سياسي

آخوندزاده در ميان روشنفکران

غفلت از مباني مدرنيته رويکرد ما در بررسي آراء انديشمندان عصر قاجار و سنجش ميزان آگاهي آنان از مبادي و مباني تجددي است که اينان مبلغ و مروج مظاهر آن بودند. در بررسي انديشه آخوندزاده نيز، از همين الگو پيروي خواهيم کرد. عموم افرادي که به شرح و تحليل انديشه روشنفکران پيش و پس از مشروطه پرداخته‌اند. آراء آخوندزاده را بيشتر از سايرين متضمن مفاهيم و مضامين جديد به شمار مي‌آورند. به عبارت ديگر در نظر اينان افق فکري آخوندزاده در مقايسه با ساير روشنفکران اين عصر به افق فکري غربي‌ها نزديک‌تر است. براي مثال قاضي مرادي در تفکيک گفتمآن‌هاي چهارگانه رايج در اين عصر و نمايندگان فکري آن‌ها آخوندزاده را سرمنشاء و نماينده فکري گفتمان تقدم مدرنيته بر مدرنيزاسيون به شمار آورده است. فاصي مرادي در تحليل انديشه آخوندزاده معتقد است که از نظر وي،
«هر تغيير و تحول و ايجاد هرگونه نظم نويني در هر قلمرو فعاليت اجتماعي پوچ و بي‌ثمر است مگر که پيش از آن علم و فرهنگ و فناوري نوين در ميان مردم فراگير شده باشد. او بر اين نظر تأکيد دارد چرا که پيشرفت غرب نسبت به جوامع غير غربي را اصلاً به واسطه‌ي علوم و فناوري آنان مي‌داند». (6)
اين استنباط، گذشته از اينکه با تعريفي که قاضي مرادي از مختصات عمده اين گفتمان ارائه مي‌دهد، همخواني ندارد و به نظر ميرسد اين دريافت مبتني بر فقراتي از آراء آخوندزاده است که در آن از تقدم اقدامات به اصطلاح امروزي نرم‌افزاري بر اقدامات سخت‌افزاري حکايت مي‌کند.
قاضي مرادي در تعريف اجمالي گفتمان «تقدم مدرنيته بر مدرنيزاسيون» آن را معطوف به «استقرار مدرنيته همچون بينش نوين فلسفي به عنوان تنها راه نجات ايران از عقب‌ماندگي» ميداند اما در فقره فوق، فناوري و علوم از قول آخوندزاده به عنوان منشاء تحول اجتماعي در جامعه ايراني و بنابراين استقرار نظم نوين مطرح گرديده است، سخن در اينجا اين است که از يک سو علوم و فناوري، خود محصول بينش نوين فلسفي‌اند و بنابراين تکوين آن‌ها پيش و بيش از هر چيز مستلزم آشنايي با منظومه معرفت فلسفي مدرن است و بنابراين نمي‌توان علوم و فناوري جديد را مترادف با فلسفه مدرن به شمار آورد؛ از سوي ديگر از منظر انتقادي وجود چنين ديدگاهي نميتواند ما را به اين داوري نادرست رهنمون سازد که از آن، گفتمان تقدم تجدد بر نوسازي را استخراج کرد. به عبارت ديگر مترادف شمرده شدن علوم و فناوري جديد با تجدد و مدرنيته فلسفي حکايت از جهل نسبت به تجدد فلسفي مي‌کند. بنابراين قاصي مرادي در تشخيص خود مبني بر اينکه آخوندزاده نماينده شاخص تقدم تجدد بر نوسازي است، برخطاست. ما در اين فراز تلاش خواهيم کرد، اين خطا را برملا سازيم. به ديگر سخن ما با داوري اين تحليل‌گران موافقيم که آخوندزاده به واسطه قرار گرفتن در محيطي که در آن ضمن برخورداري از آزادي و امنيت بيشتر در معرض جريانات افزون‌تري از افکار جديد و البته انقلابي قرار داشته از لحاظ ميزان آشنايي با مفاهيم و مقولات انديشگي مدرن از ساير روشنفکران جلوتر بوده است و البته شأن نويسندگي و اديب بودن او در مقايسه با کسوت بروکراتيک مثلاً فردي چون ملکم در اين راستا به وي کمک مي‌کرده است، اما با داوري قاضي مرادي و امثال وي که او را نماينده تجدد فلسفي در حوزه انديشه ايران مي‌دانند، مخالفيم و بر اين اعتقاديم که وي همانند ساير روشنفکران ايراني علي رغم آشنايي با نام و آثار شمار کثيري از انديشمندان غربي، در جهل نسبت به مبادي تجدد به سر مي‌برده است و لذا بسياري از تصورات و تصديقات نوگريانه وي در شرايط عدم التفات به مبادي، سترون و ابتر ماندند.
ما در بررسي و نقد انديشه آخوندزاده، به مواجهه نظري با شارحان و تحليل گراني خواهيم پرداخت که با رويکرد مدافعانه به طرح و معرفي آراء وي پرداخته اند لذا پيکره اصلي بحث ما را دفاع اين شارحان تشکيل داده ولي البته به اقتضاء سخن به واکاوي مستقيم آثار آخوندزاده نيز خواهيم پرداخت. در ابتدا به عنصر ديگري از ديدگاه آخوندزاده اشاره مي‌کنم که موجب شده است در کسوت يک انديشمند ظاهر گرديده و البته در تصديق سخن شارحان توانسته به فهم نسبي مناسبات تمدني از جمله ربط انديشه به پيشرفت يا عقب ماندگي يک جامعه وقوف يابد و آن تأکيد جابه جاي وي بر ضرورت تقدم اشاعه برنامه سوادآموزي در جامعه ايراني بر هر گونه اقدام اصلاحي ديگر و نيز اولويت اصلاح و يا نابودي افکار نادرستي است که موجب درماندگي ذهني و البته غفلت از دانش درست و معتبر در نزد مردم شده است. ايده پروتستانتيسم اسلامي او که ناظر به اين معني است در نامه‌هاي کمال‌الدوله در نقد ايده‌هاي ديني پيگيري شده است، اما چنانچه خواهيم ديد در همين رويکرد اصلي نه تنها وي مبتلا به تناقض‌گويي است که اين تناقض‌گويي و نيز درک او از پروتستانتيسم، بيانگر جهل نسبت به تحولات انديشه و عمل در غرب است. (7) تناقض مطروحه در اين است که وي از يک طرف کاملاً به نفي ديانت رأي مي‌دهد اما از طرف ديگر در صدد اصلاح انديشه‌هاي ديني بر مي‌آيد. براي مثال وي در نفي آيين‌هاي ديني ضمن هشدار به مؤمنان براي دريدن پرده غفلت و جهل که مترادف با ايمان به اين اعتقادات است، مي‌نويسد:
«همسايگان شما در جهات اربعه همگي بيدار شده‌اند و به ترقيات عاليه رسيده‌اند و شما در ظلمت جهل فرو مانده‌ايد و رشته‌هاي عبوديت دست و پاي شما را بسته است و از نعمت آزادي محروميد». (8)
وي حصول اين آزادي را منوط به دو چيز مي‌داند؛ يکي قول حکما مبني بر ضرورت اخلاص در عمل و ديگري نفي وجود نص بر آيين‌هاي عبادي مانند روزه و نماز و بنابراين انکار آن‌ها:
«اگر مرا در اختيار يکي از اين دو شق مختار گذاريد من شق دوم را برمي‌گزينم و نماز و روزه را ترک مي‌گويم». (9)
در فرازي از بيوگرافي خود، آخوندزاده از هدفش در تأليف کمال‌الدوله با صراحت بيشتري سخن مي‌گويد:
«بعد از چندي به خيال اينکه سد راه الف باء جديد و سد راه سويلزاسيون در ملت اسلام، دين اسلام و فناتيزم آن است براي هدم اساس اين دين و رفع فناتيزم و براي بيدار کردن طوايف آسيا از خواب غفلت و ناداني و براي اثبات وجوب پراتستانتيزم در اسلام به تصنيف کمال‌الدوله شروع کردم». (10)
صرف نظر از عملي بودن يا نبودن اين هدف و نيز غفلت جاهلانه آخوندزاده در مقام يک روشنفکر نسبت به چگونگي عملياتي کردن طرح نوسازي در ايران، آنچه که متناسب با موضوع سخن ما واجد اهميت است، جهل آخوندزاده نسبت به «جنبش اصلاح ديني» در غرب است، و براساس همين جهل ژرف نسبت به اين حادثه دوران ساز در تکوين تمدن مدرن، مترادف دانستن پروتستانيتسم اسلامي با هدم اساس دين. اين جهل نسبت به تحولات آسان‌ياب، آدمي را در استنتاج غفلت و جهل وي نسبت به موضوع دشوار و ديرياب مبادي دليرتر مي‌سازد و البته نشانه‌هاي آن در سراسر آثار وي مشهود است.

نقد و انتقاد

در ابتدا شماري از مفاهيم و تصورات مدرن کليدي در انديشه آخوندزاده را براي نمونه بررسي و در گام بعد به واکاوي تصديقاتي که به اعتقاد شارحان انديشه اش نمايانگر نوگرايي و پيشگامي اوست، مي‌پردازيم. مفهوم «نقد» يا کريتيکا در فرازهاي مختلف انديشه آخوندزاده به مثابه يک ايده و مؤلفه مهم در حوزه ادب و انديشه مدرن مورد تأکيد قرار گرفته است. اما مجموع توصيفات وي از «کريتيک» يا مصاديقي از نقد که ارائه نموده است از سطح نقد ادبي فراتر نمي‌آيد. «نقد» در ديدگاه آخوندزاده ناظر به تلاشي است در راستاي خاطرنشان ساختن معايب و نواقص موضوع مورد بررسي: اگر يک متن باشد آن نقد، ادبي و اگر مسائل اجتماعي، نقد، سياسي اجتماعي است و در اهميت نقد مي‌نويسد:
«براي تربيت ملت و اصلاح و تهذيب اخلاق هم‌کيشان و براي نظم دولت و انفاذ اوامر و نواهي آن نافع‌تر از کريتکا وسيله‌اي نيست». (11)
و عامل دستيابي کشورهاي اروپايي به آن سطح از نظم و ترقي را «نقد» مي‌داند.
«دول يوروپا بدين نظم و ترقي از دولت کريتکا رسيده‌اند نه از دولت مواعظ و نصايح، امام اروپا بدين درجه معرفت و کمال از دولت کريتکا رسيده‌اند نه از دولت مواعظ و نصايح». (12)
اما برخلاف تصور آخوندزاده اين نقد فلسفي، عقل و فلسفه انتقادي بوده است که موجبات پيشرفت و ترقي همه جانبه جوامع اروپايي را با واسطه و بي‌واسطه فراهم آورده است. اگر موضوع «نقد» در سطح ادبيات و جامعه متوقف بماند، چنانچه در آراء آخوندزاده ملاحظه گرديد؛ چندان تفاوت يا شکافي با مصاديق آن در جامعه غيرمدرن نمي‌کند. به عبارت ديگر، در ادبيات کلاسيک ايران مي‌توان موارد بسياري از نقد آثار نويسندگان توسط همديگر سراغ گرفت که هم ناظر به وجه صوري يا فرم اثر و هم محتواي آن است اين موضوع به ويژه در زمينه اعتقادات ديني در بين مذاهب و در درون مذاهب از صدق افزون‌تري برخوردار است. براي مثال در قرن ششم هجري نويسنده‌اي کتابي مملو از دشنام و ناسزا تحت عنوان بعنصر فصائح الروافض عليه تشيع دوازده امامي مي‌نويسد، در مقابل انديشمند شيعي عبدالجليل رازي در کتاب النقض (13) عبارات، محتوا و زبان نگارش آن را به «نقد» مي‌کشد. اين کتاب در نوع خود يکي از نمونه‌هاي برجسته رعايت تمام مراتب ادب در عين نقد دقيق است. رازي در زمينه کتاب بعض فصايح... مي‌نويسد:
«ما را در آن فصول و کلمات تأملي شافي رفت به احتياط کافي ... الحق عباراتي است درست و خوش و سهل اما کلماتي مشبع از سر تعصب و جهل». (14)
در حوزه سياسي اجتماعي نيز مي‌توان نمونه‌هاي فراواني از آنچه که آخوندزاده در قالب نمايش به عنوان نقد مطرح کرده است، سراغ گرفت. اعتراض به بي‌عدالتي و جور و جفا و بي‌اخلاقي حکام و طبقات فرادست جامعه، خروش بر رواج بي‌رسمي در بين مردم و غيره در تاريخ اين جامعه کم نبوده است. اما آنچه که مشخصه نقد مدرن است، صرف نظر از ابزار طرح آن مانند نمايشنامه، رمان، گزارش‌هاي ژورناليستي، فيلم و غيره يکي ابتناء آن بر يک بستر فلسفي معرفت‌شناختي است و ديگري رويکرد ساختاري آن به ويژه در جوامعي که گردش امور همچنان بر منهج قديم است. به ديگر سخن تأصل عقل به مثابه يک منبع معرفتي در جلوه‌هاي مختلف آن مانند تجربه به عنوان مبناي علوم جديد و بسط حجيت عقل به گونه‌اي که به مثابه يک صافي به مجراي ضروري سنجش تمام گزاره‌هاي معرفتي صادره از ساير منابع معرفت مانند دين تبديل گرديد و مآلاً اتخاذ يک رويکرد تکاملي براي خود عقل به گونه‌اي که در آن با گزاره‌هاي صادره از سوي خود عقل نيز با مشي انتقادي مواجه مي‌گردد، همه مباني نظري نقد را فراهم مي‌آورد. کشف حقيقت از اين منظر و بر اين بستر نوعي مجاهدت عقلاني است که با مشارکت آحاد عقول صورت مي‌پذيرد. گو اينکه مدخليت عقل جمعي در شناسايي حقيقت فرايند کشف را به يک تعبير به فرايند ساختن حقيقت تبديل مي‌کند. وقتي حقيقت در مالکيت شخصي يا گروه خاصي نيست و هنگامي که عموم افراد در کشف و تحقق معرفت به آن مشارکت مي‌ورزند؛ ديگر نه دستمايه اي براي اعمال استبداد ذهني و مآلاً عملي براي فرد يا طبقه‌اي خاص باقي مي‌ماند و نه تعريف شأن و جايگاهي خاص که آن‌ها را از تيغ نقد مصون نگه دارد. بنابراين نقد در اين فضا به عامل کليدي بسط معرفت و لذا افزايش و گسترش پيشرفت تبديل مي‌گردد. وقتي خود عقل به عنوان تنها منبع معتبر معرفت، موضوع انتقاد قرار مي‌گيرد؛ نقد اشخاص، موقعيت‌ها و ساختارها ديگر امر صعب و دشواري نخواهد بود و لذا در اين بستر فلسفي همه چيز و همه کسي به ويژه در ساحت عمومي به موضوع و دستمايه‌اي براي نقد تبديل مي‌شوند. بنابراين نقد سياسي اجتماعي ساختارشکنانه صرفاً بر اين مبناي فلسفي امکان وقوع مي‌تواند پيدا کند. زيرا نقد سياسي اجتماعي معطوف به تأمين و به رسميت شناختن جايگاه و شخصيت واقعي آحاد انسان‌ها و مصونيت آنان از تعدي صاحبان قدرت است. پس ضروري است در گام نخست جايگاه و شخصيت واقعي انسان‌ها که البته به عقل و عقلانيت گره خورده است در سپهر فلسفه کارسازي شود و سپس نقد بر معرفت، وضعيت و ساختاري که نافي و ناقض تمام يا حصه اي از اين شخصيت و جايگاه است، صورتبندي گردد. اما تمام اين تمهيدات نظري از انديشه آخوندزاده به ويژه آنجايي که از «کريتکا» سخن مي‌گويد غائب است. خسران‌زايي اين ضايعه زماني قابل لمس مي‌گردد که ببينيم آخوندزاده و امثال او روشنفکران پيشگام ايجاد تحول نظري و عملي در جامعه اي به شمار مي‌آيند که نسبت به دنياي مدرن مورد توجه روشنفکران از لحاظ پارادايميک در فضا و شرايطي کاملاً ديگر به سر مي‌برد و بنابراين تمهيد نظري براي ايجاد تغييرات پارادايميک يک شرط واجب به شمار مي‌آمد.

اصلاح ديني

در زمينه اصلاح ديني يا به تعبير وي پراتستانتيزم اسلامي نيز چنانچه گفته شد؛ وي دچار کژتابي نظري و سوءفهم عميق نسبت به يکي از تحولات دوران ساز جامعه غربي است. صرف نظر از جهل وي نسبت به ظرايف مطروحه در آرا و عقايد رهبران جنبش اصلاح ديني و مجموعه عقايد کلامي کساني چون لوتر، کالون، بلانگستون و... آخوندزاده در شناخت کلي اين حرکت، نيز ناتوان و عاجز نشان مي‌دهد. نکته کليدي و مهم در اين زمينه اين است که علي رغم تأکيدي که وي بر موضع «پروتستانتيسم» به عنوان يک برنامه و اقدام حياتي و ضرورت عملي ساختن آن مي‌کند و بنابراين مهم‌ترين نوشته خود مکتوبات کمال‌الدوله (15) را در راستاي پيشبرد اين ضرورت تدارک مي‌بيند، وي هيچ شناختي ولو مقدماتي براي آماده‌سازي ذهني خواننده درباره اين تحول مهم جامعه غربي و اثر و پيامد آن ارائه نمي‌دهد. از اين رو، داوري ما مبني بر سوءفهم يا اساساً نفهميدن «جنبش اصلاح ديني» از سوي آخوندزاده نه از شرح و تحليل اين جنبش که از پروژه‌اي که خود تحت عنوان پروتستانتيسم اسلامي در هدم دين اسلام تعريف مي‌کند، استنباط شده است.
در يک تحليل کلان دلالت سياسي «جنبش اصلاح ديني» در سطح فردي رهايي رواني و ذهني افراد از چنبره سيطره کشيشي‌ها به عنوان متوليان رسمي فهم و تفسير دين بود که در نهايت به پيشبرد تفرد يا فردگرايي انجاميد و در سطوح اجتماعي نقد و نفي ساختار و سازمان قدرت ارباب کليسا و فراهم سازي زمينه‌هاي فروپاشي اين ساختار از درون ديانت و متدينين و مآلاً در الهيات کالويي، تقديس کار به مثابه نشانه رحمت خداوندي که موجب اشاعه و سيطره اصل «رياضت روشمند» در برابر رياضت‌هاي فردي غيرمرتبط با فعاليت‌هاي اقتصادي گرديد. اما نقد ديني آخوندزاده اصلاً راستا و وجه سياسي اجتماعي ندارد. براي مثال، در فقرات ياد شده در صفحات قبل ديديم که چگونه آماج نقد يا به تعبير بهتر ستيزه خود را به نماز و روزه و در کمال‌الدوله به نفي يا تمسخر ضمني شرح قيامت و غيره معطوف کرده است. اگر هم آخوندزاده ميان اين موارد و مثلاً استقرار ديسپوتيزم شرقي ربطي مي‌بيند در هيچ کجاي آثار خود از اين ارتباط پرده برنداشته است. بنابراين آخوندزاده در جهل و بي‌خبري نسبت به ماهيت جنبش اصلاح ديني و پيامدهاي الهياتي، سياسي و اجتماعي آن به صرف شنيدن مفهوم «پروتستانيزم» به طرح خيالات بي‌اهميت و فرعي خود در متن و زمينه جامعه ايراني که نيازمند انجام کارهاي اساسي و بنيادي‌تر بود، مي‌پردازد. وي در ديباچه نامه‌هاي کمال‌الدوله در تعريف اين مفهوم آن را مذهبي مي‌داند که در آن، «حقوق الله و تکاليف عبادالله جميعاً در آن ساقط بوده فقط حقوق الناس باقي بماند». (16)
شايد تعريفي از اين سخيف‌تر و ناآگاهانه‌تر از اين جنبش بزرگ ديني نتوان ارائه داد. اين تعريف چيزي جز تحميل خيالات بي‌ربط آخوندزاده به اين مفهوم نيست. به ديگر سخن آخوندزاده مفهوم پروتستانيزم را از تاريخ تحولات غرب اقتباس و در جهل عميق نسبت به ماهيت و دلالت‌هاي ديني و سياسي اين جنبش، مضمون دلخواه يا خيالات خود را بر آن حمل کرده است. خيال و پنداري که گمان مي‌برد سعادت مردم ايران از مجراي آن محقق مي‌گردد. تأمل در ماهيت و دلالت‌هاي اين جنبش و نيز سخنان و آراء الهياتي و سياسي رهبران دو شاخه مهم آن يعني لوتر و کالون ضمن آنکه تفاوت مشرب اين دو را (صرف نظر از شاخه‌هاي فرعي‌تري چون کويکرها، تعميدي‌ها، جماعتي‌ها، منوناتي‌ها (17) و غيره) به خوبي از تعارض جدي تعريف آخوندزاده و جهل وي نسبت به اين جنبش پرده برمي‌دارد. در واقع آخوندزاده نه به چيستي و مختصات آراء الهياتي لوتر و کالون آگاه بوده است و نه به دلالت‌ها و پيامدهاي سياسي اجتماعي اين جنبش. ما براي تبيين روشن‌تر اين غفلت يا جهل تلاش خواهيم کرد، وجوه دوگانه اين جنبش يعني ماهيت و دلالت‌هاي آن را به صورت بسيار فشرده طرح و به سنجش رأي آخوندزاده به آن بپردازيم.
در زمينه ماهيت اين جنبش ما به طرح سخنان و آراء الهياتي لوتر و کالون به عنوان رهبران دو شاخه اصلي اين جنبش فراگير اکتفا مي‌کنيم. چنانچه مشهور است لوتر براساس الهيات اگوستيني تقسيم ثنوي شهر خدا يا شهر آسماني و شهر زميني، امر ايمان را متعلق به شهر آسماني و خارج از حيطه دخالت قدرت و مناسبات دنيوي مي‌داند. لوتر ديانت را امري قلبي مي‌داند. از اين رو تشکيلات کليسايي را تبلور مادي قدرت دنيوي در صورت ديني به شمار مي‌آورد که به گزاف و در انحراف از اصول ايمان در صدد دخل و تصرف در ايمان باطني مسيحان برآمده است. تفکيک قدرت دنيوي از اقتدار ديني که براساس تفکيک دو شهر مذکور صورت مي‌پذيرد، در واقع براساس نصوص ديني با هدف احقاق حق هريک از اين دو حوزه پيگيري مي‌شود. بدين ترتيب نفي سلسله مراتب و ساختار کليسايي از منظر نفي دخالت قدرت دنيوي در امر ديني يا به تعبير بهتر نفي مطلق قدرت در امر ايمان مواجهه‌اي است که آزادانه و مهرورزانه با امر قدسي صورت مي‌پذيرد و بنابراين دلالتي بر نفي قدرت سياسي معطوف به ساماندهي زندگي روزمره مؤمنان ندارد و اهل ايمان نيز همانند ساير مردم تابع الزامات و منطق اين قدرت به شمار مي‌آيند. وي با تمسک به نصوص ديني در آرا و مباني خود، بر ضرورت تحکيم تثبيت قدرت دنيوي تأکيد مي‌ورزد:
«... بايد قانون و شمشير (اقتدار ) دنيوي شالوده‌اي استوار داشته باشد تا کسي نتواند ترديدي به خود راه دهد که آن دو با حکم و به اراده خداوند در اين دنيا ايجاد شده است. و از اين گفته به يقين و آشکار مي‌توان دريافت که اراده خداوند بر اين تعلق قرار گرفته است که قانون و شمشير دنيوي براي مجازات بدکاران و حمايت از صالحان به کار گرفته شود». (18)
بدين ترتيب مؤمن مسيحي به حکم الزام زندگي دنيوي خود نمي‌تواند از چنبره قانون و ضوابط قدرت سياسي حاکم تمرد ورزد و در واقع اين الزام به اطاعت، از نصوص ديني مسيحي مورد اعتقاد او نشئت مي‌گيرد. اما در مقابل اعتبار اقتدار سياسي دنيوي در حوزه خاص خود، لوتر با وجداني و باطني شمردن امر ايمان از يک سو به نفي دخالت قدرت دنيوي در اين زمينه رأي مي‌دهد و از سوي ديگر به نقد ساختار و تشکيلات شبه سلطاني مرجعيت روحاني که با صورت دين و زير پوشش آن به بازتوليد ماده قدرت استبدادي پرداخته است که در مقايسه با قدرت دنيوي به واسطه اتکا و تمسک به منابع ديني از گستره دخالت افزونتري برخوردار است. به گونه‌اي که واجد انرژي و قابليت دخل و تصرف و دخالت، نه تنها در امور دنيوي که امور ايماني و وجداني اتباع نيز مي‌باشد. از اين روست که تصريح مي‌کند،
«ايمان يا انکار امور ايماني در قلمرو وجدان هر فردي قرار مي‌گيرد... ايمان عملي آزاد است و کسي را نمي‌توان به داشتن آن اجبار کرد. افزون بر اين، ايمان لطيفه‌اي الهي در روح آدمي است و نمي‌توان آن را با اعمال زور و اکراه به دست آورد». (19)
بدين ترتيب در الهيات لوتري آزادي ديني هيچ نسبتي با آزادي‌هاي سياسي اجتماعي مدرن ندارد اما از دلالت‌ها و پيامدهاي ايده آزادي وجدان و ايمان لوتري براي حرکت فرهنگي سترگي که چون يک طوفان چهره آن در افق نمايان شده بود نبايد و نمي‌توان غفلت ورزيد. به عبارت بهتر ماهيت آراء لوتري فاقد نسبت مستقيم با آزادي‌هاي نوظهور سياسي اجتماعي است. اما وقتي آزادي ايماني وي را در بستر جنبش فراگير اومانيزم قرار مي‌دهيم که از يک طرف با نفي اقتدار کليسايي به عنوان يکي از موانع عمده در مسير آزادي ذهني، نظري و عملي و از طرف ديگر بسط و توسعه فرايند آزادي روحاني انسان‌ها به اين روند ياري مي‌رسانيد، پي به دلالت و پيامد رهاسازي و آزادي‌بخشي آن مي‌بريم. به يک تعبير مهم از منظر سخن ما در تقدم مبادي، اين آموزه‌ي اومانيزم است که موجب مي‌گردد آراء لوتري واجد انرژي رهايي بخشي گردند و در غياب اين آموزه‌ها، آراء لوتر همانند بسياري از مکاتب عرفاني صرفاً متضمن ايده آزادگي ذيل سيطره خشن‌ترين استبدادها مي‌بود.
اشاره اجمالي به آراء کلامي کالون به عنوان يکي از نظريه‌پردازان و متکلمان برجسته جنبش اصلاح ديني به ويژه دو مفهوم کليدي «آزادي مسيحي و اقتدار معنوي» و نسبت دين و سياست نيز براي تبيين ماهيت و دلالت اين جنبش ضروري است. الهيات کالوني همانند مورد لوتر با قول به ثنويت دنيا و آخرت و نفس و تن به طرح دو نظام ديني و دنيوي مي‌پردازد که اولي به قلمرو معنويات و دومي به حوزه حيات اجتماعي آدمي مربوط است. نظريه آزادي ديني يا ايماني همانند انديشه لوتر از ديدگاه کالون نيز مرتبط با حوزه يا ساحت آخرت و البته باطن و وجدان انساني است و در واقع سلطان، حاکم، وجدان و مملکت ايمان عيسي، مسيح (عليه السلام)است که با طرح تأصل ايمان يا تعلق عميق دروني به امر قدسي او را از زنجير شريعت و آيين صوري رها مي‌نمايد:
«وجدان مؤمن مسيحي اگر بخواهد لطفي را که يک بار از عيسي دريافت کرده است حفظ کند بايد او را پادشاه و يگانه آزاد کننده خود بداند و تنها شريعت آزادي که همان کلام قدساني انجيل است بر او فرمان راند پس وجدان مؤمن بايد از هر بندگي بيگانه و از هر بندي آزاد باشد». (20)
قوانين و آداب و رسوم پيچيده کليسايي از نظر کالون مصداق سيطره صورت بر مضمون واقعي ايمان و لذا مصداقي از اسارت انسان‌هاست. ساختار کليسا و سلسله مراتب ديني موجود در آيين کاتوليک به واسطه ابتنا بر قدرت و دور شدن از ماهيت آزاد ايمان و ايمان آزاد از ديدگاه کالون نوعي زندان و مصداق شهر زميني است. در واقع کليسا با تعيين جايگاهي محوري براي ساختار بروکراتيک خود در منظومه ايماني به خود؛ وزن، اعتبار و شأني معادل با کتاب مقدس بخشيده است. به گونه‌اي که مؤمن مسيحي در اين چارچوب نه در خدمت ايمان خود به خداوند که در خدمت منويات و منافع صاحبان مراتب در ساختار کليسايي قرار مي‌گيرد و بدين گونه نوعي ديسپوتيزم کليسايي رقم ميخورد، در اين وضعيت:
«هر مؤمني که تابع همه قانون‌هاي کليساي رسمي تحت رهبري روحانيت نباشد مسيحي به شمار نمي‌آيد، نتيجه چنين وابستگي به نهاد رسمي کليسا نسبت آزادي از وجدان مؤمن مسيحي است. مؤمن مسيحي بايد به هر قانوني که روحانيت به ميل خود وضع مي‌کند گردن بگذارد و تابع اراده اسقفان باشد». (21)
بدين ترتيب آشکار مي‌شود که تغليظ مفهوم آزادي مسيحي در چارچوب يا متن جامعه و شرايطي صورت مي‌پذيرد که در آن يک حکومت مقتدر با دستاويز ديني نظارت بر حسن انجام شريعت همه ابعاد زندگي و حيات انسان‌ها را به موضوع اقتدار خود تبديل کرده بود و... اما آخوندزاده نه به ماهيت آراء کلامي و سياسي رهبران و نظريه‌پردازان اصلي جنبش التفات دارد و نه به دلالت‌ها و پيامدهاي آنکه مسبوق و مصبوغ به جريان گسترده فرهنگي اومانيزم بود. مضافاً اينکه به ويژگي‌هاي خاص دين اسلام و مسيحيت و دلالت پروتستانيزم براي هر يک از اين دو دين نيز توجهي نشان نمي‌دهد. براي مثال در عصر آخوندزاده حکومت‌هاي مستقر نه تنها ديني نبودند که فرمانروايان و دربارشان آلوده به انواع صفات رذيله به شمار مي‌آمدند. از اين رو تمرکز و تأکيد بر ضرورت پيشبرد طرح پروتستانيزم اسلامي به عنوان تنها راه نجات و رستگاري جامعه آن هم با نفي نماز و روزه و... نشانه جهل و خطاي بزرگ و کج سليقگي اوست. آخوندزاده حتي اين تفطن را ندارد که ضمن تمرکز بر مباني ديني يا کلامي توجيه حاکميت‌هاي عصر خود، پروتستانيزم اسلامي مورد نظرش را به اين دستگاه نظري مشروعيت بخش معطوف سازد.
بدين ترتيب برخلاف تصور آخوندزاده در پروتستانيزم، حق‌الله ساقط نمي‌شود بلکه سازماندهي و نظارت بر آن از حوزه دخالت قدرت کليسا خارج مي‌گردد و از آن مهم‌تر با ارائه تعريفي جامع از کليسا به گونه‌اي که تمام مؤمنان مسيحي را نيز دربرمي‌گيرد، ضمن نفي مرجعيت نهاد و ساختار کليسا در امور ديني بر اعتبار مواجهه باطني مؤمنان با امر قدسي به عنوان مؤلفه‌هاي کليسا رأي مي‌دهد. در واقع با تأصل ايمان آزاد انساني به امر قدسي و نفي مرجعيت کليسا، حق‌الله و آزادي ايماني انسان پررنگ‌تر و غليظ‌تر مي‌گردد. به عبارت ديگر با نفي وساطت کليسا و کشيشان بين خدا و انسان، درگيري انسان با خدا و در حق‌الله، ژرف‌تر و وجودي‌تر (22) مي‌شود. جهل به اين موارد است که ذهن آخوندزاده را در پروژه پروتستانيزم اسلامي به مسايل غيرضروري و اتخاذي مسيري کاملاً نادرست رانده است. تعصب ضداسلامي و عربي او را چنان از جاده فهم درست به دور ساخته است که علي رغم وجود شواهد فراوان در زمينه انحطاط ديانت و روحانيت زرتشت در عهد ساسانيان، از آن مذهب و عصر به عنوان امري زرين و از اسلام به عنوان مايه انحطاط اخلاقي و معنوي عصر خود و «مشتي خيالات جفنگ و عقايد پوچ» ياد مي‌کند. در برابر اين جهل و تعصب اين پرسش قابل طرح است که راز شکست عصر و تمدن زرين ساساني در مقابل اين پيام از يکسو و عامل درخشش و شکوفايي تمدن اسلامي در قرن سوم و چهارم هجري چه مي‌توانست باشد، اگر پيام معنوي اسلام از انرژي و جذابيت و البته توانمندي لازم براي پاسخگويي به نياز زمانه خود برخوردار نبود؟ در مجموع سنجش فهم آخوندزاده از واقعه «پروتستانيزم مسيحي» و اهداف و آماج بندي پروژه «پروتستانيزم اسلامي» اش نشان مي‌دهد که نامه‌هاي کمال‌الدوله در تراز تمدني و تحولات لازم براي تغييرات پارادايميک اهميت چنداني ندارد و داوري آخوندزاده مبني بر اينکه بر عهده مؤلف کمال‌الدوله و ديگران است که «اسرار حقيقت را که در اين مدت تاريخ هجري در پرده خفا مستور مانده بود به عرصه کشف درآورند و با تصنيفات خودشان هموطنان... را از خواب غفلت بيدار سازند و از ظلمت جهالت به نورانيت معرفت برسانند» (23) داوري ياوه و گزافي است.

نظريه و عمل

چنانچه پيشتر گفته شد، آخوندزاده علي رغم آشفتگي و اضطراري که در آراء او وجود دارد به درستي بر تقدم نظريه بر عمل در انجام اصلاحات تأکيد مي‌ورزد. او بعضاً به جاي نظريه از خيالات به عنوان مترادف استفاده مي‌نمايد. براي مثال وي در نامه‌اي به مستشارالدوله ضمن نقدي بر کتاب يک کلمه بر اين تقدم تصريح مي‌ورزد:
«مادام (که) کمال‌الدوله منتشر نشده است و در باغ خيالات کل مردم ريشه نيفکنده است، مادام که الف باء به حروف منفصله تغيير نيافته و کتاب و قرائت از طرف چپ به راست آغاز نشده است و جميع مردم بدون استثنا از دهاتي و شهري صاحب سواد و صاحب معرفت نگشته است جميع زحمات شما باطل است. رساله‌اي که شما از يوروپا آورده بوديد و جميع آيات و احاديث را نيز به تقويت مدعاي خود در آن رساله دليل شمرده بوديد نتيجه خيال يوروپائيانست. زعم شما چنان بود که اتخاذ آن براي تحصيل مراد کافي است اما غافل بوديد از اينکه ترقي معنوي و خيالي (نظري) بدين ترقي صوري و فعلي (عملي) سبقت و تقدم نجسته است. اتخاذ تجربه ديگران حاصلي نخواهد بخشيد وقتي که انسان باسواد به خيال و طرح‌اندازي عقول ارباب تجربه پي نبرده باشد... بايد مردم به قبول خيالات يوروپائيان استعداد بهم رسانند. بايد خيالات يوروپائيان در عقول مردم ايران به تجارت و مصنوعات يوروپائيان سبقت و تقدم داشته باشد». (24)
در جايي ديگر در تصديق و تقويت اين قول، مشکل اصلي جامعه اسلامي را همين عدم سبقت يا تقدم نظريه بر عمل مي‌داند:
«بي‌ثمري سعي و تلاش طوايف اسلاميه مطلقاً ناشي از آن است که فيمابين ايشان ترقي معنوي و خيالي به ترقي صوري و فعلي سبقت و تقدم نجسته است. يعني ترقي علمي که به اصطلاح فرنگيان ترقي Theorie است به ترقي عملي يعني Pratique سبقت نکرده است». (25)
نظير اين سخنان در فرازهاي ديگري از آثار وي وجود دارد اما نگارنده ضمن تصديق صورت موضوع که ناظر به تقدم نظريه بر عمل است در واکاوي آثار آخوندزاده به سخني که متضمن تعيين و تبيين مصاديق نظريه يا خيالات اروپائيان و مآلاً تمدن جديد باشد پي نبرد. البته چنانچه گفته شد به ويژه در ديباچه و متن کمال‌الدوله واژگان جديدي چون پروقره يا ترقي، سويلزاسيون، ليبرال، قانون و... طرح و تعريف شده است اما اين واژگان و مفاهيم يا خود در زمره مظاهر يا ساخت‌هاي ثانوي به شمار مي‌آيند و يا اگر هم ذيل عنوان مفاهيم نظري قرار گيرند، آخوندزاده نتوانسته است توجيهات فلسفي و نظري مندرج و منطوي در اين مفاهيم در ساحت انديشه غرب را به جامعه ايراني منتقل نمايد. در واقع آثار وي در اين خصوص از همان نقصي رنج مي‌برد که آراء ملکم و کرماني و ديگران. بدين ترتيب مي‌توان در داوري نهايي آشنايي وي با مقولات و مفاهيم نوين را فاقد التفات به مضمون و مفاد نظري آن‌ها دانست، آشنايي ترجمه اي که صرفاً معطوف به انتقال معادل واژگاني مفاهيم در شرايط جهل نسبت به مبادي است. آخوندزاده در جهل نسبت به مبادي يا تجدد فلسفي علي رغم تأکيدي که بر ضرورت تقليد مي‌کند خود نتوانسته است به صورت هم، که شده است، بخش کوچکي از ادبيات معطوف به مبادي تجدد را به زبان فارسي برگرداند. وي در سرزنش ايرانيان از زبان کمال‌الدوله مي‌نويسد:
«[ايرانيان] به دانش خودشان اعتماد مي‌کنند و هيچ‌گونه مصلحت‌نمايي را از ديگران قبول نمي‌نمايند و به اين سبب تا امروز از امام سويليزه شده در عقب مانده‌اند. بابا اول آدم بايد مقلد و مقتبس شود و بعد از تکميل يافتن در علوم و فنون به ديگران مجتهد و رهنما گردد. امم اروپا اختراعات و ايجادات (ساختارهاي نوين) را از يکديگر اقتباس کرده‌اند که به اين درجه معرفت و کمال رسيده‌اند». (26)
اين دعوت به تقليد از ديدگاه کسي که به ضرورت کار بست نقد به عنوان عامل اصلاح خلق و تربيت عامه اعتقاد دارد حکايت از جهل نسبت به هم نقد و هم ماهيت تقليد و اقتباس در مبادي مي‌کند. عمل نقد متضمن سنجش تمام ابعاد يک گزاره در چارچوب منطق آن گزاره است. اگر گزاره علمي است طبعاً نقد آن طبق ضوابط روش علمي صورت خواهد پذيرفت. از اين رو «نقد» با تمسک صرف به اقوال ديگران منافات دارد. دعوت به تقليد در اينجا در غياب و غفلت نسبت به چگونگي انطباق موضوعات مورد تقليد با شرايط جامعه ايراني صورت مي‌پذيرد. اين روش از سوي آخوندزاده در جايي ديگر در حق مولوي نيز تکرار شده است که در نقد افکار مولانا به صرف تکرار مقلدانه سخنان حکماي اروپايي در نفي ايده وحدت وجود و غيره به نفي آراء مولوي مي‌پردازد. نقل و اقتباسي که در آن کمترين قوت استدلالي در مقايسه با حجم وسيعي از ادبيات عرفاني در شرق و غرب به چشم نمي‌خورد. نکته کليدي‌تر اينکه اين فقره از آخوندزاده در واقع به دنبال تأکيد وي بر ضرورت اقتباس خيالات يوروپائيان مطرح گرديده است. لذا يادآوري اين نکته‌ي ضروري است که اگر در ابتداي آشنايي با تمدن جديد و مظاهر آن، تقليد در صورت‌ها و ساختارها يا مصنوعات پذيرفتني باشد؛ در خيالات يا مبادي نظري مقبول و مطلوب و شدني نيست. مبادي و پارادايم‌ها مستلزم فهم است و با فهم است که جامعه در راستا و جهت ملازم با پارادايم قرار گرفته و مآلا به تکوين ساخت‌هاي مناسب با مبادي مي‌پردازد.
آخوندزاده به تعبير آدميت معتقد به اصالت عقل و تجربه است به گونه‌اي که در عالم هستي شريف‌تر از عقل نمي‌شناسد. گو اينکه ترقي و کمال آدمي را هم به عقل مي‌داند و از زبان کمال‌الدوله در تعظيم عقل و تقريرات صادره از آن مي‌نويسد:
«براي فهميدن مطالب من بايد تو عقلي صرف را سند و حجت دانسته باشي نه نقل را که اولياي دين ما آن را بر عقل مرجح شمرده‌اند... آنان عقل را از درجه شرافت و اعتماد انداخته‌اند در حبس اندي نگاه داشته‌اند». (27)
و در بسط بزرگداشت عقل به نفي تقليد مي‌پردازد. اما از آنجا که آگاهي وي در نقد سنت ديني و لذا تعظيم عقل مأخوذ از آشنايي با غرب است، لاجرم در نفي اکتفاء صرف به لفظ مشترک عقل در مقام يک انديشمند شايسته است به تبيين مضمون مدرن عقل و عقلانيت مبادرت ورزد اما صرف نظر از اقوال و ارجاعات کلي و مبهم و نامربوط به برخي از انديشمندان غربي مانند ارنست رنان، باکال، نيوتن و غيره چنته او از لحاظ اشنايي با مضمون عقل و عقلانيت مدرن سخت خالي است، از اين رو قضاوت آدميت درباره آخوندزاده که نوشته‌هاي فلسفي آخوندزاده،
«نماينده کامل عيار روح علمي عصر خويش است (و) پيشرو نشر برخي آراي حکماي اخير مغرب زمين است (و) اصول نقد علمي اديان را دقيقاً و بدون مجامله‌گويي درباره شريعت اسلام به کار بست». (28)
از منظر منطق انديشه فاقد وجاهت علمي است. گو اينکه آخوندزاده صرفاً در حوزه ادبيات نمايشنامه‌نويسي نسبت به همعصران ايراني خود آشنايي افزون‌تري با غرب دارد و چنانچه نشان داده شد در حوزه عقل و عقلانيت، فلسفه و سياست مدرن نشآن‌هاي از شناخت متعارف (شناخت عميقي بماند) از تمدن و عقلانيت مدرن غرب ندارد و بنابراين علم، ترقي، مدنيت، ليبرال و غيره در غياب فهم عميق از مضامين غني و نيز مبادي نظري آن‌ها در انديشه آخوندزاده بيشتر مفاهيمي توخالي و بلامضمون‌اند.

سياست

1. نوع نگرش به سياست در ايران

صرف نظر از مواردي که در بالا به عنوان جهت‌گيري کلي فکري آخوندزاده بررسي گرديد، اينک بر بعد سياسي انديشه وي نيز مروري اجمالي خواهيم کرد. توجه آخوندزاده به اهميت دولت و سياست و مآلا ضرورت تحول سياسي دو جهت کلي يا عمومي و فردي يا شخصي دارد. از منظر جهت کلي وي نيز همانند آحاد جامعه ايراني به واسطه سيطره تاريخي امر سياسي (29) که در قدرت شخصي شاه يا شخصي شدن قدرت تبلور مي‌يافت بر تمام ابعاد حيات اجتماعي دولت را در مرکز انديشه سياسي اجتماعي مي‌دانست. از اين رو براي پيشبرد طرح تغيير الفباء در عثماني و ايران به دولت و دولتيان متوسل گرديد. اين توسل و تمسک در شرايطي که چيزي به نام آموزش عمومي با تولي‌گري دولت وجود نداشت، توجيهي جز همان عموميت تئوري دولت محوري نظري و عملي نمي‌تواند داشته باشد. گو اينکه دولت‌محوري نظري ساختار دولت و قدرت را مستعد و واجد انرژي تلاش براي هرگونه دخل و تصرف در امور اجتماعي و شخصي مردم در صورت امکان و حصول و حضور شرايط مساعد کرده بود. درست است آموزش عمومي وجود نداشت اما به واسطه سيطره اين نگرش نسبت به دولت، امکان دخالت مستمر دولت در احوال شخصيه حتي آموزش خصوصي به مثابه يک دغدغه، ارجاع و احاله هر طرح و غيره را در زمينه‌هاي مختلف به يک ضرورت عملي تبديل کرده بود. اما جهت فردي توجه به ساحت سياست از سوي آخوندزاده برخلاف جهت عمومي مذکور، ناکامي وي در پيشبرد طرح و ايده تغيير الفباء و خط، به واسطه عدم همراهي و همکاري دولت و دولتيان بود. به عبارت ديگر اگر جهت عمومي توجه وي به سياست مثبت و با اميد جلب حمايت و پشتيباني حکومت از طرح مذکور صورت مي‌پذيرفت، جهت فردي يا شخصي وي منفي بوده و به نقد و نفي حکومت‌هاي مستقر و رويه‌هاي سياسي حکومتي آنان منتهي شده است. جوهر کتاب مکتوبات کمال‌الدوله نقد دين و سياست است. به گفته آدميت انگيزه آخوندزاده،
«پرورش هشياري تاريخي است نسبت به گذشته و ايجاد تفکر ملي و اصلاح و ترقي جامعه است در حال و آينده. استبداد سياسي تغيير پذيرد و مشروطيت حکومت و حکومت قانون جايگزين آن گردد. ظلمت روحاني برافتد و اصلاح دين از راه «پرتستانتيسم اسلامي» تحقق يابد». (30)
ما در صفحات قبل عيار فهم آخوندزاده از مفهوم پروتستانتيسم و نيز طرح عملي وي در زمينه پروتستانتيسم اسلامي را به اختصار سنجيديم. اينک به داوري فهم وي از سياست جديد و بايسته‌هاي تحول سياسي در ايران به ويژه از منظر ميزان التفات يا جهل وي نسبت به مبادي خواهيم پرداخت. ما مانند آدميت صرف انگيزه را ملاک نمي‌گيريم بلکه معتقديم در حوزه انديشه سياسي اجتماعي که به صورت مستقيم و غيرمستقيم ناظر به هدايت جامعه در مسير مشخصي است نوع نگرش، ماهيت و پيامدهاي آن نيز بايد مورد وارسي قرار گيرد. به ديگر سخن مي‌خواهيم ببينيم آيا اين انگيزه از پشتوانه انديشگي قويمي برخوردار است که بتواند به تحقق اهداف و غايات مورد نظر نويسنده منتهي گردد؟ پاسخ ما منفي است. در حوزه سياست نيز گزاره‌ها و تصديقات مطروحه در انديشه آخوندزاده در غفلت و جهل از مباني نظري شان در غرب طرح شده و انعکاس آن در انديشه آخوندزاده صبغه ترجمه‌اي دارد.

2. الگوي ناهماهنگ ايران باستان و غرب

رويکرد سياسي آخوندزاده دوگانه است. از يک طرف دلبستگي حسرت باري به شکوه و شوکت ايران کهن دارد و از سوي ديگر تعلق خاطر به مفاهيم و آموزه‌هاي جديدي چون مشروطيت، قانون و آزادي. به نظر مي‌رسد وي بيشتر دلبسته شکوه و عظمت مادي است لذا طرح مفاهيم جديد در آراء وي فاقد اهميت اصالي است. شايد ارجاع مکرر وي به حکومت و شخص پطر کبير و فردريک را بتوان به عنوان شاهد اين مدعا به شمار آورد. منظر آخوندزاده مقايسه‌اي است؛ يعني آگاهي خود به عنوان مبناي نقد وضعيت حاليه دولت و جامعه ايران را از وضعيت پيشرفته غرب اخذ و اقتباس مي‌کند. وي حتي شوکت و شکوه گذشته را نيز در مقايسه با امروز ناچيز مي‌شمارد. شکوه و شوکتي که،
«در جنب شوکت و سعادت حاليه ملل فرنگستان و ينگي دنيا به منزله شمعي است در مقابل آفتاب ليکن نسبت به حاليه ايران مانند نور است در برابر ظلمت». (31)
در واقع حاليه ايران از هيچ منظري در جنب جوامع فرنگستان قابليت طرح شدن ندارد. آخوندزاده در رجوع و ارجاع به وضعيت گذشته ايران قبل از اسلام بدون توجه به واقعيات و تحقيقات تاريخي به آرمانيزه کردن اين گذشته مي‌پردازد تا از آن دستاويزي عليه اسلام و تقويت ايده خود مبني بر مدخليت آن در عقب‌ماندگي و انحطاط جامعه ايراني بسازد. شايد بتوان گفت آخوندزاده در سوءفهمي که از فردوسي و رسالت تاريخي ملي او داشته و در شرح فرازهايي از شاهنامه به خوبي مشهود است، در راستاي احساس ضرورت دميدن روح ايران‌خواهي در مردم به ايده‌آليزه کردن گذشته و سرزنش اسلام و اعتقادات ديني پرداخته است. فردوسي روشن‌بينانه با تفکيک اسلام به عنوان يک پيام عميق معنوي که واجد توانايي و قابليت فراوان در جذب و بسيج ايرانيان در مسير تعالي اخلاقي و فرهنگي بود از آداب و عادات قومي اعراب در راستاي مبارزه با هجوم اين عادات قبيله‌اي که توانست زير پوشش معنويت جديد انجام پذيرد و از طرف جامعه ايراني نيز به واسطه استقبال عميقي عاطفي از اسلام نوعي وادادگي رخ دهد؛ به شناسايي و استخراج منابع فرهنگي ايراني از اعماق عصر اسطورهاي پرداخته و از چشم نياز زمانه خويش آن‌ها را پردازش نمود اما از نقد اين اسطوره‌ها فروگذاري نکرد. براي مثال نقد فريبکاري يا خدعه رستم در مقابل سهراب نقد روش و منش کيکاووس و نقادي روش حکومت داري ساسانيان اين ويژگي به کلي از سوي آخوندزاده عليرغم تأکيدش بر عنصر نقد و نقادي به فراموشي سپرده شده است. البته سويه‌ها و راستاهاي ديگري هم براي تبيين ايده‌آليزه کردن گذشته ايران از سوي آخوندزاده علاوه بر تعلق خاطر صرف وي، قابل طرح است. از جمله اين سويه‌ها، ارائه مدلي براي نقد وضع موجود، روش و منشي حکومت قاجار و آنارشي و بي‌نظمي و بي‌قانوني آن و ديگري تأکيد بر ضرورت، اهميت قانون و قانونمندي حکومت در تأمين سعادت و رفاه مردم است.
اما چنانچه گفته شد اين مفاهيم، تصورات و تصديقات همچنان در چارچوب يا گفتمان سياسي ايراني مطرح مي‌گرديد که با تلقي ظل‌اللهي از پادشاه و تبديل وي و دربارش به تجلي خداوند در روي زمين، پادشاه را منشاء هر قانون، عدالت، نظم و غيره، تأمين مصلحت قدرت وي را به غايت اصلي آن‌ها تبديل کرده بود. عدالت، نظم، قانون و غيره در اين گفتمان فرا قدرت يا فراپادشاهي نبود بلکه ذيل قدرت او و در افق نگاه و نگرش وي قرار گرفته و تعريف مي‌شد. مصداق همان فرهنگي که آخوندزاده در بزرگداشت پادشاهان کهن ايران مطرح مي‌سازد واجد چيزي فراتر از تلاش منطقي و معقول هر قدرتي و فرمانروايي براي ايجاد نظم و انسجام و انتظام اجتماعي و بر کراتيک نيست: کنترل ماليه، نصب جواسيس براي ارائه گزارش از جامعه و عملکرد حاکمان، انتظام لشگر، کنترل اخبار و اطلاعات صادره از دستگاه‌هاي اطلاعاتي حکومت، حرمت نفس و خون و غيره. مهم‌تر اينکه، اين همه نه براي تأمين سعادت و تمشيت زندگي مردم عادي بلکه در افقي مصلحت قدرت انجام مي‌شد. به عبارت بهتر با استقرار اين اقدامات در جغرافياي گفتمان شاهي است که مي‌توان از تباين و تعارض آن با مصلحت عمومي جامعه پرده برداشت. فقدان قابليت در سلسله قاجار به صورت کلي و در برخي پادشاهان به طور مشخص براي ايجاد انتظام و انسجام مذکور موجب پندار نادرست آخوندزاده درباره حکومت‌هاي کهن ايران مبني بر تقيد و پايبندي آن‌ها به چيزي به نام «قاعده و قانون يا پيمان فرهنگ شده است. پادشاهان گذشته نيز ذيل اين گفتمان مصداق ديسپوت و ديسپوتيزم بودند».

3. انحطاط سياست در ايران

آخوندزاده در فرازهاي مختلف آثار خود از جمله مهم‌ترين آن‌ها کمال‌الدوله به توصيف وضعيت حاليه جامعه و سلطنت ايران مي‌پردازد. وضع کلي ايران از نظر وي متصف و مصبوغ به جهل و بي‌خبري مردم از تمدن جهان، محروميت از آزادي و سيطره ديسپوتيزم است. در بي‌خبري و جهل به اوضاع و احوال جهاني، وي بين پادشاه و عامه مردم تفاوتي نمي‌بيند. در جايي مي‌نويسد:
«[اي ايران] پادشاه تو از پروقوي دنيا غافل و بي‌خبر در پايتخت خود نشسته چنان مي‌داند که سلطنت عبارتست از پوشيدن البسه فاخر و خوردن اغذيه لطيفه و تسلط داشتن به مال و جال رعايا و زيردستان بي‌حد و انحصار ...». (32)
چنين سلطنتي از ديدگاه آخوندزاده مايه ننگ هر پادشاهي بايد باشد. وي ضن اشاره به مشکلات جامعه ايراني از جمله ورشکستگي تجارت، بي‌نظمي در آمدهاي گمرکي، عدم پرداخت ماليات از سوي متمولين جامعه و مآلاً بي‌قاعدگي ماليه و ماليات کشور با اشاره به جوامع غربي به انتظام اين امور در آنجا توجه نشان مي‌دهد و در مقام مقايسه دو نوع شيوه حکومت غربي و ايراني، بر قاعده‌مندي امور در دولت غربي و ابتناء سياست بر علم و دانش و درهم‌ريختگي و اغتشاش و جهل دولت و دولتمردان ايراني تأکيد مي‌ورزد:
«پادشاهي که از اوضاع عالم بي‌خبر و از علوم اداره و تربيت نادان و از رسوم عدالت و مروت و رعيت‌پروري و وطن‌پرستي عاري و غافل... چه نوع کثرت و عظمت و شوکت براي او متصور تواند شد و چه نوع افزوني جاه براي او مقدور خواهد گشت و به کدام کار او را شبيه جمشيد تواند شمرد». (33)
شرايط ارج و عظمت يک پادشاه در نظر آخوندزاده عبارتند از: اطلاع از اوضاع جهان و از علوم مديريت و تربيت، برخورداري از رسوم عدالت، مروت و رعيت پروري، ترجيح وظايف پادشاهي بر لهويات، ايجاد عمران و آباداني و نظم در کشور مانند پطر کبير و فردريک در آلمان . (34) از ديگر نشانه‌هاي انحطاط و تنزل سياست و پادشاهي ايران در مقايسه با دولت‌هاي غربي، رسم فلک و شکنجه، سپردن کار به افراد و شاهزادگان بي‌کفايت و تأصل چپاول دارايي مردم به عنوان فلسفه وجودي حکومت و حاکميت ايراني است. چنانچه مشهود است آخوندزاده به اجمال و به صورت گذرا و البته مبهم دورنمايي از معيار «تهي و پر بودن» پيمانه سياست و پادشاهي را در جهان امروز و البته بر بستر و زمينه آگاهي‌اي که از سياست غربي پيدا کرده است، ارائه مي‌دهد. اين معيار (که توضيح و تبيين آن معطوف و مبتني است بر گفتمان سياست مدرن)، حاوي گذار از شکوه‌گرايي‌هاي معطوف به پادشاه و دربار او به اصالت کاربرد و کار بست سياست و قدرت در خدمت زندگي جمعي و جاري مردم است. اما تشريح اين گفتمان در انديشه آخوندزاده غائب است. به ديگر سخن، وي اگرچه در توضيح سياست و دولت غربي بر ويژگي‌هايي چون قاعده‌مندي، انتظام، خدمت‌گزاري و غيره به عنوان نشانه‌ها يا عناصر «غنا و سرشاري» سياست و دولت غربي در مقابل «تهيايي» سياست ايراني تأکيد مي‌ورزد، اين مفاهيم صرف نظر از طرح در شرايط عدم تعريف مفهومي درست و جامع، در غياب مبادي و مباني نظري و يا گفتمان مدرن مطرح مي‌گردند.
در يکي دو جايي هم که آخوندزاده به طرح راه نجات ايران از اين آشفتگي و رنجوري مي‌پردازد. اگرچه به طرح مفاهيمي چون آزادي، حقوق انساني و ضرورت اکتساب علم و تأسيس فراموشخانه و مجمع و... و تحصيل پروقره، ليبراليسم و... مي‌پردازد اما هيچ نکوشيده است تا حداقل فشرده‌اي از ادبيات و استدلال‌هاي غني و سرشار معطوف به اين مفاهيم را به جامعه‌اي که قرار است خود را از قيد استبداد برهاند، منتقل سازد. حتي آنجايي که به معرفي آراء جان استوارت ميل در کتاب درباره آزادي (35) مي‌پردازد به جز طرح ضرورت آزادي و تأثير آن در شخصيت انسان در حد همين گزاره، چيزي نمي‌گويد و اين ترديد را در ذهن آدمي تقويت مي‌کند که آخوندزاده اساساً هيچ آگاهي شايان توجهي از ادبيات مذکور نداشته است گو اينکه حداکثر گزارش مبهم کسي ديگر از «درباره آزادي» را با همان ابهام مکتوب کرده است وگرنه اين کتاب علي رغم اينکه در ماهيت موضوع از مباحث معرفت‌شناختي ساير فلاسفه استفاده مي‌کند خود نيز حداقل براي جوامع غير غربي و متفکران آن از چنان غنايي برخوردار است که با ولع به مطالعه و انتقال آن بپردازند. بدين ترتيب خواننده نمي‌داند حقوق بشر، آزادي، پروقره، ليبرال و... چه معنايي و از آن مهم‌تر چه مبنايي دارد و ربط آن‌ها با رهايي از عقايد ديني و نيز ديسپوتيزم چيست، رسم سياست مدرن، قانون اداره و پولتيک به همان سياق در ابهام کامل مطرح مي‌گردد و بدين ترتيب رويکرد مقايسه‌اي آخوندزاده رويکردي است کاملاً سطحي و در غفلت از مبادي و مباني صورت مي‌پذيرد. اينکه قانون، ليبرالي بودن، رسم سياست جديد و... چگونه تکوين يافته و مبناي توجيه (36) آن چيست مسئله اي است که در آراء آخوندزاده پاسخي و راه حل کلي براي آن نمي‌توان يافت. بدين ترتيب در ساحت سياست و انديشه سياسي نيز علي رغم تأکيد وي بر ضرورت و اولويت اخذ و اقتباس (و به تعبير نگارنده فهم) خيالات غربي‌ها بر اخذ مظاهر و توليدات صنعتي و اجتماعي سياسي آن‌ها خود وي نيز در فهم و معرفي اين خيالات عاجز مانده و صرفاً به طرح مفاهيم مجملي چون آزدي، قانون، ليبرال، حقوق بشر و... پرداخته است. گو اينکه علاوه بر غفلت از مبادي از توضيح و تبيين درست و تفصيلي اين‌ها نيز عاجز مانده است. براي مثال آخوندزاده در تقرير سخنان ملکم ضمن طرح موضوع ظلم و ضرورت تلاش مردم براي رهايي از آن به نام‌هايي چون ولتر، روسو، منتسکيو و... کوشش آن‌ها براي بيداري مردم از خواب جهالت اشاره مي‌کند و مي‌افزايد:
«الان اداره سلطنت قونستي تويسي که در اکثر ممالک يوروپا موجود و معمول است نتيجه همين افکار حکماست، اما کدام افکار؟ رأي منتسيکو درباره قانون و ضرورت تفکيک ساختاري قدرت به عنوان يک مرجع مهم کدام است؟»
به راستي غفلت از چنين مباحث مهم و کليدي چه توجيهي جز سهل‌انگاري يا فاقد قابليت انديشگي، در نزد اينان مي‌کند. فهم آخوندزاده از مجموعه سازه‌هاي مدرن محدود به نمايشنامه است. فهمي که البته نه در مقايسه با ورسيون نمايشنامه در غرب بلکه به واسطه خلأ آن در ايران پيشرفته تلقي مي‌شود. از اين رو سخن آدميت درباره آخوندزاده گزافه‌اي بيش نيست که،
«اگرچه نوشته‌هاي سياسي ميرزا فتحعلي پراکنده‌اند. افکار و عقايدش را مي‌توان در سيستم مضبوطي عرضه داشت زيرا انديشه‌گري است هدف گرفته، جهت کلي تفکر او روشن و از همه مهم‌تر برخلاف ديگر نويسندگان اجتماعي آن دوره تقريباً هيچ تناقض‌گويي در آثارش ديده نمي‌شود». (37)

آشفتگي انديشه آخوندزاده

روشني انديشه آخوندزاده را ديديم اما براي نشان دادن سردرگمي آخوندزاده در نقض سخن آدميت همين کافي است که وي در فاصله چند صفحه راه اصلي نجات را يک جا آگاهي به آزادي و حقوق و... يک جا به علم و پروقري و... جاي ديگر به تأکيد به تغيير الفبا و خط مي‌داند. غافل از آنکه تجربه پيشرفت و عقب‌ماندگي برخي جوامع اروپايي در همان عصر و عهد بيانگر تفکر غلط آخوندزاده بود:
1. بين الفبا و خط کشور انگلستان در قرن 15 و 17 تفاوتي وجود نداشت. چگونه است که سطح پيشرفت در اين دو قرن آنقدر متفاوت بود که گويي خلقتي ديگر صورت پذيرفته؟ آيا جز تحول نگرش توجيهي داشت؟
2. بين الفبا و خط کشورهاي فرانسه، انگلستان، آمريکا، اسپانيا، ايتاليا، روسيه تفاوت بنيادي وجود نداشت. چگونه بود که از لحاظ سطح پيشرفت کاملاً متفاوت بودند؟
3. آيا خط و الفباء ايران کهن که آخوندزاده سخت تعلق تاب‌سوزي به شکوه و شوکت آن دارد دشوارتر از الفبا و خط زمان خود وي نبود و مگر پيشرفت و شکوه و شوکت ايران باستان در غياب دين تحقق پذيرفته بود که اينک شرط ترقي را نفي دين و الفبا و خط مي‌داند؟ بدين ترتيب نقادي آخوندزاده از حکومت و حاکميت ايران عصر قاجار اگرچه در چارچوب آگاهي فراهم آمده از طريق غرب و مقولات غربي صورت مي‌پذيرد، به واسطه فقدان علم به مبادي و نقش و تأثير آن در تکوين مفاهيم، سازه‌ها، ساختارها و سياست‌هاي مدرن نمي‌تواند مفاهيم مدرن را در وضعيت و حالت استقرار و معنايابي آن‌ها در جغرافياي گفتمان سياست مدرن مطرح سازد، لذا مفاهيم و مقولات مطرح شده توسط وي در شرايط فقدان معناي محصل آنقدر سترون و بي‌نتيجه هستند که به هيچ روي به درافکنده شدن «طرحي نو» کمکي نکنند.
در انتها مي‌توان طرح تأسيس فراموش خانه، مجامع، پارلمان و... را به مثابه مصاديقي از بعد جامعه شناختي عقلانيت در آراء آخوندزاده به شمار آورد که البته در غياب مبادي که ضرورت و عملکرد اين سازمان‌هاي اجتماعي را موجه و ممکن مي‌سازند، امکان عملي شدن آن به گونه‌اي که مصداق نيروي اجتماعي مدرن حامل مفاهيم و آموزه‌هاي مدرن به شمار آيند، وجود نداشت. در مجموع با توجه به ترابط منطقي و شرط ضروري پيشرفت يک امر با انديشه آن امر مي‌توان گفت مفهوم مشروطيت، قانون، آزادي، مجامع و گروه‌ها و... در منظومه تفکر آخوندزاده در انقطاع از انديشه مشروطيت آزادي، قانون و... مطرح شده است و روشن است که طرح مفهوم در انقطاع از انديشه و بستر انديشگي آن نمي‌تواند در تحول وضع و رقم زدن دوران تاريخي جديدي براي جامعه منشاء اثر واقع شود.

جمع‌بندي

چنانچه ملاحظه گرديد بهره آخوندزاده از تفکر جديد آشنايي با نمايشنامه‌نويسي و نقد ادبي بود که صرف نظر از نقدهايي که بر نمايشنامه‌هاي ميرزا آقاي تبريزي وارد آورده است، نتوانسته است عليرغم تأکيد بليغ‌اش بر اهميت نقد اجتماعي اين پروژه را به درستي در عرصه حيات سياسي و اجتماعي پيگيري نمايد. (38) مکتوبات کمال‌الدوله که عصاره جد و جهد انتقادي نويسنده در راستاي آگاهي بخشي به جامعه ايراني است در شرايط عدم درک صائب از جنبش اصلاح ديني در غرب و نيز عدم فهم ماهيت دين اسلام و مسيحيت و نقش اين دو در جوامع (مسيحي اسسلامي و ايراني) مصداقي بارزي است از اين ضرب‌المثل که «دماوند را درد زايمان گرفت اما موشي زاييد». آخوندزاده علي رغم تأکيد بر تقدم تئوري بر پراکتيک در غياب فهم مبادي تجدد در غرب به کارسازي طرح اصلاح و نوسازي جامعه و دولت ايراني برخاست که حاصلي جز گرفتاري در چنبره مسائل فرعي و غفلت از معضلات اصلي در بر نداشت. ولي اگرچه در صورت‌بنديِ تقدم نظريه بر عمل بر حق است، در تعيين مصداق نظر و عمل دچار خطاست. براي مثال بخش قابل توجهي از مکتوبات کمال‌الدوله معطوف به نقد روايت قيامت از زبان آخوند ملاصادق است و يا ادبار اصلي جامعه ايراني را خط و الفباء آن مي‌داند به گونه‌اي که اگر تغيير يابد جامعه ايران پيشرفت مي‌نمايد.

پي‌نوشت‌ها:

1- استاديار علوم سياسي دانشگاه آزاد اسلامي، تهران جنوب.
2- در همين ابتدا بايد گفت در باب رويکرد آخوندزاده به دين، ديدگاه‌ها متفاوت است براي نمونه ر. ک.، کريم مجتهدي، «ميرزا فتحعلي اخوندزاده و فلسفه غرب»، مجله دانشکده ادبيات، شماره 2، سال 24، بهار و تابستان 1356؛ محمد مددپور، سير تفکر معاصر: تجدد و دين‌زدايي در انديشه‌هاي آخوندزاده، تهران: تربيت، 1372؛ عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت در ايران، تهران: اميرکبير، 1364.
3- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مقالات فارسي، به کوشش: حميد محمدزاده، تهران: نگاه، 1355، ص 3.
4- براي اطلاع بيشتر بنگريد: غلامرضا گودرزي، دين و روشنفکران مشروطه، تهران: اختران، 1387.
5- درباره درونمايه‌هاي نمايشنامه‌اي آخوندزاده بنگريد: مهدي ميرمحمدي، «بررسي يک ايده تکرار شونده در نمايشنامه‌هاي آخوندزاده و ميرزا آقا تبريزي تا محمد يعقوبي و عليرضا نادري»، (90/2/3):
www.Namayeshnameh.blogfa.com
6- حسن قاضي‌مرادي، نوسازي سياسي در عصر مشروطه ايراني، تهران: اختران، 1384، ص 134.
7- ر. ک.، سيد جواد طباطبايي، نظريه حکومت قانون در ايران، تبريز: ستوده، 1386.
8- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مقالات، به کوشش: باقر مؤمني، تهران: آوا، 1351، ص 134.
9- همان.
10- همان، ص 15. اين در حالي است که پيش از اين که هنوز اميد به پيشبرد ايده اصلاح الفبا داشت و براي جلوگيري از بروز تصور ضديت و معارضت وي و طرح‌اش با اسلام بر تقيه و التزام خود به اسلام تأکيد مي‌ورزد: «من دشمن دين و دولت نيستم، من جان‌نثار و دوستدار ملت و دولتم،.... شما مي‌دانيد که من در اسلاميت چقدر راسخ القلبم و هرگز ديني را در دنيا بر اسلام ترجيح نمي‌دهم». آخوندزاده، رساله الفبا، ص 187، به نقل از: مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشي معاصر، تهران: شرکت‌هاي سهامي انتشار، 1388، ص 71.
11- فريدون آدميت، انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، تهران: خوارزمي، 1349، ص 57.
12- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مقالات، پيشين، ص 29.
13- سيد عبدالجليل رازي، النقض، تهران: انجمن آثار ملي، 1358.
14- همان، صص 259-258.
15- ر. ک.، ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مکتوبات، بي‌جا: مرد امروز، 1364.
16- همان، ص 12.
17- ر. ک.، ويليام هوردرن، راهنماي الهيات پروتستان، طاطه‌وسي ميکائيليان، تهران: علمي و فرهنگي، 1368.
18- به نقل از: سيدجواد طباطبايي، جدال قديم و جديد، تهران: نگاه معاصر، 1382، ص 356.
19- همان، ص 363. البته لوتر در کنار تأکيد بر ايمان بر شعائر دوگانه غسل تعميد و عشاي رباني به عنوان اصول عمل به ارکان در کنار ايمان به دل و اقرار به زبان تأکيد مي‌ورزد.
20- کالون به نقل از: همان، صص 200-199.
21- همان، ص 201.
22- Existential.
23- فريدون آدميت، پيشين، ص 129.
24- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مقالات، پيشين، ص 110.
25- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، به نقل از: حسن قاضي مرادي، پيشين، ص 136.
26- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، «کمال‌الدوله»، به نقل از: حسن قاضي مرادي، همان، ص 137.
27- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، «کمال‌الدوله»، به نقل از: فريدون آدميت، پيشين، ص 180.
28- فريدون آدميت، همان، ص 173.
29- The political.
30- فريدون آدميت، پيشين، ص 109.
31- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مکتوبات، پيشين، ص 16.
32- همان، ص 22.
33- همان، صص 43-42.
34- همان، ص 44.
35- ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مقالات، پيشين، مقاله جان استوارت.
36- Justification.
37- فريدون آدميت، پيشين، ص 140.
38- عبدالحسين زرين‌کوب مي‌نويسد: «آخوندزاده نمايشنامه را به مثابه اسلحه‌اي براي مبارزه با خرافات که موجب عقب‌افتادگي‌هاست به کار برده است»، عبدالحسين زرين‌کوب، نه شرقي نه غربي، انساني، تهران: اميرکبير، 1365.

منابع تحقيق :
آخوندزاده، ميرزا فتحعلي، مقالات فارسي، به کوششي: حميد محمدزاده، تهران: نگاه، 1355.
آخوندزاده، ميرزا فتحعلي، مقالات، به کوشش: باقر مؤمني، تهران: آوا، 1351.
آخوندزاده، ميرزا فتحعلي، مکتوبات، بي‌جا: مرد امروز، 1346.
آدميت، فريدون، انديشه‌هاي ميرزافتحعلي آخوندزاده، تهران: خوارزمي، 1349.
حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران، تهران: اميرکبير، 1364.
رازي، سيد عبدالجليل، النقض، تهران: انجمن آثار ملي، 1358.
زرين‌کوب، عبدالحسين، نه شرقي نه غربي، انساني، تهران: امير کبير، 1365.
طباطبايي، سيد جواد، نظريه حکومت قانون در ايران، تبريز: ستوده، 1386.
طباطبايي، سيدجواد، جدال قديم و جديد، تهران: نگاه معاصر، 1382.
فراستخواه، مقصود، سرآغاز نوانديشي معاصر، تهران: شرکت‌هاي سهامي انتشار، 1388.
قاضي مرادي، حسن، نوسازي سياسي در عصر مشروطه ايران، تهران: اختران، 1384.
گودرزي، غلامرضا، دين و روشنفکران مشروطه، تهران: اختران، 1387.
مجتهدي، کريم، «ميرزا فتحعلي آخوندزاده و فلسفه غرب»، مجله دانشکده ادبيات، شماره 2، سال 24، بهار و تابستان 1356.
مددپور، محمد، سير تفکر معاصر: تجدد و دين‌زدايي در انديشه‌هاي آخوندزاده، تهران: تربيت، 1372.
ميرمحمدي، مهدي، «بررسي يک ايده تکرار شونده در نمايشنامه‌هاي آخوندزاده و ميرزا آقا تبريزي تا محمد يعقوبي و عليرضا نادري»، (90/2/3): WWW.Namayeshnameh.blogfa.com
هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، مترجم: طاطهوس ميکائيليان، تهران: علمي و فرهنگي، 1368.
منبع مقاله :
عليخاني، علي اکبر؛ (1390)، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد هشتم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.